В последние годы, как кажется, начинает активно складываться новое полидисциплинарное направление в науках о человеке – психологически ориентированная культурная история человека, одной из задач которой становится понимание психологических особенностей развития человека как личности своей эпохи, своего времени, своей культуры. Основу этого направления составляют антропологические, психологические, фольклорные, лингвистические, исторические, этнологические, культурологические исследования, центром внимания в которых становятся психологические концепты, наполняющие в процессе социализации внутреннюю семиосферу человека.

"Концепт – это как бы сгусток культуры в сознании человека; то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека. И, с другой стороны, концепт – это то, посредством чего человек – рядовой, обычный человек, не "творец культурных ценностей" – сам входит в культуру, а в некоторых случаях и влияет на нее" [10; с. 40]. В отличие от логоэпистемы (термин Е. М. Верещагина и В. Г. Костомарова) или лингвокультуремы (В. В. Воробьев) концепт представляется более психологическим термином, поскольку его содержание не связано напрямую с языковой или культурной сферами: он является динамичной ментальной единицей, элементом сознания, фрагментом семиосферы, и в качестве такого может воплощаться в понятиях, образах, поведенческих стереотипах, ценностях, идеях и т.д. [5; с. 11]. Иными словами, концепты можно считать социопсихическими образованиями, характеризующимися ценностной значимостью, смысловой многомерностью и функцией текстопорождения.

Как всякая культурная единица, концепт телеологичен.

Для понимания внутреннего содержания социально-психологических процессов, происходящих в современном обществе, и складывающихся типичных поведенческих моделей чрезвычайно значимыми оказываются концепты сознания, связанные с переживанием человеком своей психосексуальной принадлежности. Социокультурный мир, который интериоризируется в процессе развития, представляет собой сложную многозвенную систему, одна из важнейших позиций которой занята гендерной самоидентификацией: принципиально, во всем культурном так или иначе можно обнаружить гендерный код, поскольку человечество изначально разделено на мужчин и женщин.

"Мужской" и "женский" мир в культуре одновременно и противопоставлены друг другу, и обусловливают друг друга. Анализируя гендерные аспекты культуры, можно сделать несколько заключений.

Прежде всего, "мужской" мир в большинстве культур сильнее открыт вовне, в "женском" мире больше скрытого, потаенного, табуированного для внешнего наблюдателя. Именно поэтому концепты мужского в культуре более определённы, чётче оформлены содержательно и легче усваиваются представителями обоих полов. Концепты женского во многом оказываются выводимыми из мужских по принципу противоположности.

Так, к примеру, в символизации мужского и женского начал в традиционных мифологиях многократно описаны следующие дихотомии качеств: для мужского – правое, старшее, высшее, хорошее, нравственное, предусмотрительное, сильное, важное, день, свет, солнце, сверху, впереди, поселение, дом, домашнее, вареное, земледелец, жизнь, здоровье, богатство, восток, юг, обновление, изменчивость, активность, воплощение социально-творческого начала, сухость, твердость, тепло; для женского, соответственно, – левое, младшее, низшее, плохое, безнравственное, непредусмотрительное, слабое, неважное, ночь, тьма, луна, снизу, сзади, лес, чаща, дикое, сырое, охотник, смерть, болезнь, бедность, запад, север, сохранение, устойчивость, пассивность, воплощение стихийно-природного начала, влажность, податливость, холод и мн. др. [4].

Противопоставление мужского и женского через указанные конструкты есть частный случай полярности категорий, с помощью которых архаическое сознание упорядочивало мир. Согласно теории Э. Рош [4], категоризация сначала основывается на взаимоисключающих понятиях с точкой отсчёта в самом субъекте действия [См., в частности, нашу работу: 9], но по мере накопления опыта и представлений о реальности (в частности, о других людях) бинарная оппозиция приобретает характер континуума, а сам субъект начинает категоризировать многомерные объекты не по одному, а по нескольким континуумам сразу. Кроме того, позже было обнаружено, что огромное количество вновь открываемых в мужчинах и женщинах свойств не подлежат разделению только лишь на мужское и женское, и с равной вероятностью они могут быть обнаружены и в мужской, и в женской психике. Сложность, как отмечает И. С. Кон, состоит в том, что имманентно полюсам приписывается момент оценки, поэтому для человеческого сознания остается характерным сохранение биполярной организации (значения дифференцируются в терминах полярных оппозиций), атрибуции положительности одному из полюсов, тенденции параллельной полярности (положительные полюса континуумов, как правило, связываются с положительными, а отрицательные – с отрицательными).

Одно из лингвистических объяснений феномена культурной полярности, предложенное Ч. Осгудом [4], состоит в том, что отрицательно маркированная категория конструируется путём обращения, перевёртывания положительной катгории, её трансфрмации и дополнения. Но почему "правое", "домашнее", "социальное", "мужчина" при этом воспринимается положительнее, чем "левое", "дикое", "природное", "женщина"? Ч. Осгуд видел объяснение в психологической близости к собственному активно рефлексируемому "Я" положительно маркированных категорий, которым противопоставлялось "не-Я" со специально сконструированными для него отрицательно маркированными категориями. Интуитивная шкала ценностей, иерархия аффективных смыслов в современном сознании сохранилась в виде языковой, эмоциональной и когнитивной нормы. Кроме того, в архаических человеческих сообществах материальное и психологическое подкрепление давалось за силу, а не за слабость, за активность, а не за пассивность, за лидерство, а не за ведомость и т.д., что и приводило, как мы бы теперь могли сказать, к поощрению маскулинного отношения к себе и частичному отождествлению архаического "Я" с положительной маскулинностью (отсюда позднейшие выводы, что женщины (особенно в период беременности и лактации) и маленькие дети – не чистые существа, не совсем люди, во всяком случае, не такие люди, как мужчины). Современные исследования также показывают, что индивиды, имеющие в структуре личности выраженные маскулинные признаки, более успешны и благополучны в смысле общей психологической адаптированности, эмоциональной устойчивости и т.д., то есть психологически культура по-прежнему ориентирована на мужское.

"Мужская среда и деятельность мужчин, как правило, формируют оболочку истории социума" [3; с. 6], женский же мир открывается по большей части в субкультурных текстах, предназначенных для "внутреннего пользования" (и часто передается от матери к дочери, от бабушки к внучке, вообще, от женщины к женщине); поэтому о мужчинах любого отрезка истории, любой культуры в принципе известно больше, чем о женщинах. Косвенно это подтверждает и факт, обнаруженный американским этнографом П. Р. Сэндей, проанализировавшей половую принадлежность творца, первопредка, культурного героя мифов 112 бесписьменных народов: более 50% изученных ею мифов были сочтены маскулинными и только 18% – феминными [4; с. 186]. Эту же мысль продолжает А. М. Эткинд, говоря об образах отцов-основателей мировых религий, которым приписывается суровая, исключительно мужская символика [13; с. 385]. В большинстве обществ мужчины воспринимаются и описываются в статусно-ролевых категориях (по их общественному положению, роду занятий, социальным достижениям), а женщины – почти исключительно в терминах отношений с мужчинами (в частности, как их сёстры, жены, матери); кроме того, в описаниях женщин подчеркиваются не социальные, а природные качества – их плодовитость, сексуальность, материнские качества, черты внешности, темперамента, характера [4; с. 187].

С этим связан и широко известный и распространенный феномен "андроцентризма" – восприятия мира, в том числе и женского, через призму мужского сознания, хотя во всех культурах люди, с одной стороны, возвеличивают свой пол , а с другой – завидуют и подражают противоположному полу. По мере того как производственная, экономическая роль женщин в обществе снижалась, усиливались андроцентрические тенденции.

Говоря о преимущественных мужских и женских типах активности, сферах доминирования мужского и женского начал, С. В. Чебанов указывает для женщин – духовное, общественное, соседское, держание дома, циклические дела, праздники, поддержание здоровья; для мужчин – вписанность духовного в социальное, трансляция в культуру постижений жены, социальное (политическое), локальное, держание семьи, большие дела, презентационные акты, специализированные действия [11; с. 432].

"Женская тема" в силу ее большей культурной закрытости привлекает внимание, интригует и даже несколько пугает мужчин, поэтому в мужских текстах о женщинах больше схематичного, выдуманного, недопонятого, "приписанного", чем в "мужской теме", раскрываемой женщинами (которые воспитывают из сыновей мужчин и для которых в мужском сознании и мужском поведении значительно меньше секретов). Отметим также, что мужское отношение к женщине в процессе социализации строится противоречиво. С одной стороны, типично женское воплощает собой мать мальчика. Будучи связанным с матерью эмоционально-личностно, мальчик воспринимает женское как близкое, дружественное, податливое, "своё" и т.д. С другой стороны, женщины, не являющиеся матерями, сёстрами, дочерями, воспринимаются как "другие", "чужие", недружественные, ожидающие иного поведения сексуальные объекты, по отношению к которым надо реализовывать свою мужскую позицию. Синтетический женский образ, конструирующийся в результате столкновения с обеими этими женскими ролевыми системами, не может не быть противоречивым [4; с. 187] – в нем должны присутствовать одновременное концепты "вечно бабьего" (В. Розанов) и "вечно женственного" (Н. Бердяев).

Там, где роль женщин невелика, мужчины меньше боятся "женского"; по мере роста женского влияния их озабоченность и попытки взять женское под контроль нарастают. Как отмечает И. С. Кон, именно эмансипация женщин и активная демонстрация женского вызывает у мужчин, воспитанных в андроцентристском духе, "неуверенность в собственной вирильности и чувство демаскулинизации" [4; с. 189], поэтому в условиях нарастания эмансипации мужчины готовы объявить женщин колдуньями, нечистыми , низшими существами, наложить на общение с ними систему запретов и пр. Он приводит гипотезы, выдвинутые этнографами и психологами и объясняющие имманентный страх мужчин перед женским началом: 1) мужчины побаиваются женщин, потому что берут их в жены из чужого (не своего = враждебного) рода; 2) мужские страхи обусловлены гипертрофированным Эдиповым комплексом, бессознательным отождествления "матери" с "сексуальным партнёром"; 3) мужские страхи объясняются своеобразием мужской половой идентификации, в которой враждебность к женщинам является одним из средств утверждения в себе мужского начала.

Реализация женского или мужского начала конкретной личостью имеет глубокие психологические основания в традициях гендерной социализации. Взятое в социокультурном контексте, внутреннее переживание себя мужчиной или женщиной обнаруживается в системе особых гиперсмысловых паттернов (концептов), влияющих на структруру и категоризацию восприятия мира, себя и своих действий в мире, а также характеристик и поведения других людей (своеобразного метаязыка, на котором "говорит" досознательная часть психики, но которую "слышит" сформированное сознание). В процессах ранней (обычно семейной) социализации эта часть "образа Я" формируется в виде ряда доминантных, устойчивых, "ядерных" мегаконструктов сознания.

В традиционном обществе мужская субкультура и "мужские" ценности считаются определяющими и системопорождающими для развития всего социума, в том числе влияющими и на установки и настройки женского сознания. Как пишет Т. Б. Щепанская, современная "социальная структура формируется как структура мужская" [12; с. 23-24], поэтому важно понять, есть ли внутренние предпосылки и архетипические механизмы, определяющие именно такой психологический дрейф в сторону "мужского".

Мы предполагаем, что в качестве одной из таких предпосылок выступают метаязыковые конструкты сознания в виде локальных систем смыслов и значений субъекта (доминантных семиотических зон), состоящих из слабо дифееренцированных представлений и переживаний в отношении индивидуально значимых областей опыта. Такие конструкты могут быть частично объяснены через понятие "архетип коллективного бессознательного" К. Г. Юнга (в частности, через архетипы "анима" и "анимус", через понятие гено-текста Ю. Кристевой, а также через психологические понятия , установки, самонастройки сознания и др.

Мы предполагаем, что традиционное мужское сознание преимущественно "мононастраивается" в культуре (на собственное Ego, для которого важен мужской образец), а женское изначально настраивается бинарно – как на свое Ego, так и на то, что можно назвать Alter-Ego, сначала сопрягаемое с понятием "суженый" [См., в частности: 1; с. 77-100] и позже сохраняемое после замужества в связи с рождением детей, причем именно рождению первенца-сына отдается негласное социальное предпочтение. Как пишет Ю. Кристева, "беременность, очевидно, следует воспринимать через расщепление субъекта: удвоение тела, разделение и существование "я" и "другого", природы и сознания, физиологии и речи" [Цит. по: 2; с. 58].

Другими словами, и мужское и женское сознание можно считать культурно ориентированными на "анимус", на "мужчину внутри", но для большинства мужчин такая ориентация совпадает с биологическим полом, поэтому является естественной, а для женщин является целиком ментальной конструкцией.

Для мужского сознания системообразующими и подкрепляемыми в социализации мегаконструктами, определяющими "мужской взгляд" на мир, можно считать архетипические предсознательные конструкты "самец", "герой", "вожак", частично, может быть, "трикстер" ( как "перевёрнутый" герой, например, для вторых сыновей в семье или мужчин, плохо реализующих "геройскую" функцию в обществе) и др. [См.: 3, 6, 7, 8], для женского такими базовыми конструктами являются "дева (+ суженый)", "мать (+ дитя)" и т.д. К. Г. Юнг приводит цитату из работы Фробениуса, которая как нельзя лучше отражают взгляд женщины на самое себя: "Откуда мужчине знать, что такое жизнь женщины. Жизнь женщины и жизнь мужчины – это не одно и то же. Так назначено Богом. С момента обрезания и до полного увядания жизненных сил мужчина не меняется… Её же первая близость с мужчиной раскалывает надвое. В тот день женщина становится другим человеком… По сравнению с бездетной женщиной, женщина-мать – другой человек… Появляется нечто, что уже никогда не покидает её жизнь. Теперь она мать… и останется ею, даже если её ребёнок умрет, даже если умрут все её дети… Всего этого мужчина не знает… Он не знает, как меняет женщину познание любви, как её меняет материнство… Перед каждой близостью – она девственница, после каждой близости она – мать" [14; с. 121].

Архетип изначальной девы (Protogonos Kore, Parthenos), составляющий протооснову гендерного концепта "дева", – образ fons et origo, архаически неистовый, соединяющий в нестабильном, пограничном единстве жизнь и смерть (отсюда фольклорные отождествления свадьбы и смерти, свадебной комнаты и могилы, свадьбы и убийства), неупорядоченный, имплицитно ожидающий упорядочивания, которое дает замужество и материнство ("раскрывается подобно почке и содержит в себе весь мир" [14; с. 126]): "девичество понималось в связи с мужчиной, которому она могла бы быть предназначена или которому она могла бы принадлежать", "для постоянного спутника" [14; с. 127, с. 142]. Согласно К. Г. Юнгу, мать – это центральная женская архетипическая конструкция, которая относится к месту зачатия, к природе, к естественной и инстинктивной жизни, физиологии, телесности и воплощается практически в любом женском образе. Архетип матери формирует основу так называемого материнского комплекса, приводящего у женщины либо к атрофии, либо к гипертрофии женского.

Для традиционного женского сознания мужчина является настолько значимой категорией (может быть, даже более значимой, чем женщина для мужчины), что он при социализации девочек культурно фиксируется в сознании категорией "суженый" (в известном смысле наделенной характеристиками "идеального" мужчины + отца), под которую воспитанием подстраивается становящееся женское поведение и актуализация социально одобряемых потребностей. Например, с точки зрения традиционной отечественной культуры женщина обязательно должна была обнаруживать в себе желание выйти замуж, быть желаемой мужчиной, стать матерью, и отсутствие таковых желаний социально наказывалось: достаточно вспомнить психологическую жалость к старым девам, чем-то родственную с отношением к юродивым, больным, инвалидам и другим категориям лиц, "обиженных Богом", обструкцию необычного и экстравагантного поведения женщин (конструкт "белая ворона"), приравнивание образованных женщин к категории "синий чулок" и т.д.

По верному замечанию Ю. М. Лотмана, культура каждой эпохи создаёт свой идеал мужского и женского. Так, к примеру, для русского мужского самосознания времен декабристов таким образцом был сначала средневековый аскетически-мужественный рыцарь, борющийся со злодеями, колдунами и великанами во имя добра и справедливости, а позже – римский республиканец, рожденный не для службы, а для подвигов во имя отчизны. Девичьи мечты и реальные женские судьбы того времени также ориентировались на несколько канонизированных женских образов: во-первых, это был образ преданно любящей женщины, чьи мечты и чувства разбиты о жестокость мужского общества; во-вторых, это страстный, непокорный, демонических характер, завораживающий мужчин; в-третьих, это образ женщины-героини, в чем-то противопоставленной слабости мужчины. Обратим внимание, что юнгианский "мужчина внутри" незримо присутствует во всех женских идеалах. Как отмечал Ж. Лакан [См.: 8], вообще спецификой феномена женского является тот факт, что женщина должна искать свое означаемое, свою идентичность в ком-то Другом (в мужчине или рожденном ребенке), и именно эта "друговость" женщины является культурной гарантией формирования мужского самосознания. И даже современные тенденции к юнисексу, демонстрируют несвободность женского образа от мужского женщина оценивает себя с точки зрения мужчины.

Обратим внимание, что во многих культурах традиционная гендерная атрибутика и функции специально подчеркивают маскулинные признаки в мужчине (одежда, шапка, оружие, наличие коня, защитная, производительная и другие функции, для которых его готовят, ритуалы взросления, подчеркивание мужского "естества" – половых признаков, запаха и т.д.), тогда как женские признаки в женщине неявны и даже скрыты под одеждой, платком (покровом) и в традициях женского поведения (пространственное размещение "женского" в доме, ношение украшений-оберегов, особенности частной жизни, стремление к рождению сына, мантические действия, в частности, гадания о замужестве). Если в мальчике культивируются активность, открытость, напористость, решительность, то в девочке, наоборот, "добродетелями" признаются покорность, послушание, признание за мужчиной старшинства и т.д.

Библиография

1. Адоньева С. Б. Суженый – ряженый – animus – бес… // С. Б. Адоньева. Категория ненастоящего времени. Антропологические очерки. – СПб.: Петербургское Востоковедение, 2001. – С. 77-100.

2. Жеребкина И. "Прочти мое желание…". Постмодернизм. Психоанализ. Феминизм. – М.: Идея-Пресс, 2000.

3. Карпов Ю. Ю. Женское пространство в культуре народов Кавказа. – СПб.: Петербургское Востоковедение, 2001.

4. Кон И. С. Ребенок и общество. – М.: Наука, 1988.

5. Ляпин С. Х. Концептология: к становлению подхода // Концепты. Научные труды Центрконцепта. – Архангельск: Изд-во Поморского госуниверситета, 1997. – Вып. 1. – С. 11-35.

6. Мелетинский Е. М. От мифа к литературе. – М.: РГГУ, 2000.

7. Мужчина в традиционной культуре. Социальные и профессиональные статусы и роли. Сила и власть. Мужская атрибутика и формы поведения. Мужской фольклор. / Сост. И. А. Морозов, отв. ред. С. П. Бушкевич. – М.: Лабиринт, 2001.

8. Радин П. Трикстер. Исследование мифов североамериканских индейцев (с комментариями К. Г. Юнга и К. К. Кереньи). – СПб.: Евразия, 1999.

9. Сапогова Е. Е. Метафоры за-сознания и проблема спонтанной самоорганизации сознания // Известия ТулГУ. – Серия "Гуманитарные и социально-экономические науки". – Вып. 6. – Тула: ТулГУ, 2001. – С. 221-233.

10. Степанов Ю. С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. – М.: Школа "Языки русской культуры", 1997.

11. Чебанов С. В. Типология мнимостей, относящихся к представлениям о поле // Гендерный подход в антропологических дисциплинах. Материалы научной конференции 19-21 февраля 2001 года. Сост. К. А. Богданов, А. А. Панченко. – Спб.: Алетейя, Институт Русской литературы (Пушкинский дом) Российской Академии наук, 2001. – С. 425-438.

12. Щепанская Т. Б. Женщина, группа, символ (на материале молодежной субкультуры) // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. – СПб.: 1991.

13. Эткинд А. М. О псевдогностиках: формы интерпретации в постсоветской герменевтике // Гендерный подход в антропологических дисциплинах. Материалы научной конференции 19-21 февраля 2001 года. Сост. К. А. Богданов, А. А. Панченко. – Спб.: Алетейя, Институт Русской литературы (Пушкинский дом) Российской Академии наук, 2001. – С. 385-394.

14. Юнг К. Г. Душа и миф. Шесть архетипов. – М.-К.: ЗАО "Совершенство" – "Port Royal", 1997.