МЕТАФОРЫ ЗА-СОЗНАНИЯ И ПРОБЛЕМА СПОНТАННОЙ

САМООРГАНИЗАЦИИ СОЗНАНИЯ

Е.Е.Сапогова

"Известия ТулГУ". Серия "Гуманитарные и социально-экономические науки".

Выпуск 6. - Тула: ТулГУ, 2001. - С. 221-233.

 

Анализируются вопросы культурной самоорганизации семиосферы из праосновы, образуемой метафорами за-сознательной деятельности архаичного человека, которые воспроизводятся в социогенезе путем стохастического разрастания архаичных семиотических рядов. Рассмотрена цепочка разрастающихся метафорических конструктов

жизнь-смерть, жизнь-действование, действование-(воз)рождение, рождение-называние, называние-существование, существование (бытие)-несуществование (небытие, инобытие), инобытие-имитация (игра).

This paper is devoted to the problems of consciousness (semiotic structures of consciousness patterns) self--creation by the various expanding of archaic semiotic links. Author describes such expanding links as life-death, life-activity, activity-creation, creation-name, name-existence, existence-nonexistence, quasi-existence, quasi-existence-imitation, play etc.

Там, за нигде, за его пределом

черным, бесцветным, возможно, белым -

есть какая-то вещь, предмет.

И.Бродский

Один из наиболее интересных и волнующих воображение цикл вопросов

в психологии сознания касается того, что лежит в праоснове самоорганизации человеческого сознания, что задает его первичную семиотическую расчлененность, как человеческое сознание самоотстраивается из континуальности и полисемантизма бытия, каковы те пракультурные за-сознательные пласты, которые прямо или косвенно определяют собой семиотику современного культурного сознания. Используемый в работе не очень привычный термин "за-сознание" впервые был предложен в трудах О.М.Фрейденберг [11; 28], и, как думается, он подходит для того, чтобы указать на те стадии эволюции человека как будущего разумного, сознательного, говорящего существа, когда его жизненный опыт фиксировался еще не в привычных современному сознанию значениях членораздельного звукового языка, а в других семиотических системах (может быть, в пластике, в действовании, в недискретном интенсивно-интуитивном поведении). Опыты такой жизни,

вероятно, были абсолютным приключением и изобретением для человека, в ней еще не было непонятного и непонятого, в ней не было проблем в нашем теперешнем понимании; что бы в такой жизни ни происходило, все было понятно и имело некий исконний и достаточно однозначный смысл, но опять-таки не в привычном нам понимании слов - так же, как для

животных (которым в жизни тоже все "понятно"), имеющих богатейший семиозис, но не имеющих языка в собственном смысле этого слова (М.К.Мамардашвили).

Попытки осмысления в разных формах фундаментальной проблемы семиотических основ специфически человеческой природы мы можем найти в трудах Дж.Фрэзера, Э.Б.Тайлора, Ф.Боаса, К.Г.Юнга, М.Мерло-Понти, К.Леви-Строса, Л.Леви-Брюля, Й.Хёйзинги, У.Эко, А.Ф.Лосева, Л.С.Выготского, П.А.Флоренского, Я.Э.Голосовкера, М.М.Бахтина, М.Элиаде, С.С.Аверинцева, В.Н.Топорова, А.М.Пятигорского и др. Увлекаясь их работами, мы не раз задавались вопросом: а почему, собственно, только с усвоения воплощенной преимущественно в языке культуры начинается "окультуривание" современной психики? Культура по своим истокам кажется значительно более субъективным образованием, чем это представлялось, к примеру, Л.С.Выготскому, и ребенок доречевой стадии развития, вероятно, может порождать семиотические акты, сопоставимые с филогенетическими аспектами возникновения культуры. Как пишет А.М.Лобок [2; 462], восходящая к Л.С.Выготскому позиция, что ребенок на ранних ступенях развития способен лишь к присвоению, но не порождению культуры, ведет к мистификации самого феномена культуры, что отчетливо видно в психологии развития при сопоставлении онто- и филогенетического уровней: если в онтогенезе теория присвоения еще как-то оправдана, то на уровне анализа филогенеза культуры ее несостоятельность очевидна - как можно начать присваивать то, чего еще нет?

Этот парадокс возвращает нас к истокам человеческой истории, когда элементарные культурные акты должны были быть порождены теми, кто сам еще не был "возделан" культурой. Следовательно, должен существовать некий фундаментальный прецедент возникновения культуры из не-культуры (из природы? из биологического?) путем перебоя

целостности, континуальности, нерасчлененности, путем спонтанного выделения некоей части из целого. Это - фундаментальный, всеобщий творческий бытийный акт, по существу меняющий мир, в котором есть человек. Возможность его осуществления базируется на внутренне присущем всей материи свойстве самоорганизовываться в бесконечном процессе самодвижения и развития, порождать многочисленные формы своего существования. Творческая рефлективно-семиотическая, порождающая знак деятельность человека может быть понята как необходимый уровень этой самоорганизации, как некий атрибут

самодвижения материи.

И уже при первом вхождении человека в реальность обнаруживаются изначальные недетерминированные акты свободного творчества в его виртуальной, осуществляемой на уровне за-сознания, и действенной (в виде реальных действий субъекта) формах. Человеческое творчество изначально могло возникнуть как попытка спастись, уравновеситься, утвердиться в равнодушной к человеку природе. Создание языка, осуществление новых действий, реализация адекватного человеческим потребностям поведения, то есть порождение разнообразных семиотических систем, - все это

произвольные творческие акты, не поддающиеся детерминистическому описанию. А.Игамбердиев, обсуждая идею антропного принципа в науке и культуре, делает парадоксальный вывод, что привычная нам внешняя реальность тоже в некотором смысле произвольна, и ее существование таковой, как она есть, обосновывается наличием в ней человека, а не наоборот [3; 61].

Своим вхождением в реальность человек изменяет ее, расчленяет ее различными способами. Погружение в реальность не есть ее простое отображение или отрицание, но создание новой онтологии - образа, знака, понятия, которые потом могут воспроизводиться и трансформироваться многократно. Проникновение в глубь реальности в дальнейшем связано с усилением человеческих способностей и возможностей, упрочением влияния человека в реальном мире. Человеческое бытие все более "очеловечивает" объективную, безличную реальность, творит ее, "навязывая" последующим поколениям людей свою

систему ее понимания и измерения. Человек в актах творчества как бы сам обосновывает свое существование и существование именно такого мира. Дж.Фрэзер очень точно отметил, что человек был с самого раннего периода своей истории вовлечен в поиск и создание общих принципов, с помощью которых можно обратить себе на пользу порядок природных

явлений [10; 58].

Любые ранние культурные формы являются, вероятно, не только смысловыми, но и проектными образованиями познаваемости, поскольку человеческое осознание для каждого следующего шага познания и понимания мира исходит из уже сформированного образа, проекта. "Переведенный на язык мифа (религии, философии, идеологии), этот образ, овладевая коллективным сознанием, дает знание будущего и прошлого, ощущение полноты видения, предчувствие свершения, уверенность в успехе одновременно с твердым знанием необходимого и запретного" [6; 11]. Части этих образов могут сохраняться в культуре и индивидуальной психике долго, даже тогда, когда само их содержание претерпевает значительные изменения. Кстати, именно об этом говорит А.Уайтхед: "Каждая философия несет в себе отпечаток тайного образного мировоззрения, которое в явном виде никогда не включается в ход обсуждения" [9; 63].

Обосновывая существование познаваемого мира через себя самого, человек рано или поздно сталкивается с тем, что в любой созданной им системе (новой области практики, науке, культуре) существуют отношения, явления, факты, не доказуемые и не опровергаемые в ее рамках, и для их обоснования и объяснения необходимо выйти на новый объяснительный уровень, совершить качественный познавательный скачок. Такой выход человека за пределы существующих знаково-описательных систем также есть акт творческий, произвольный, недетерминистический по своей сути. И тогда происходит

расширение существующих семиотических систем, описывающих действительность, креативного поля, прорыв на новый уровень понимания, а вместе с тем и существования человека.

Из животного мира человек начинает выделяться за счет необходимо группового характера обеспечения своей жизнедеятельности, за счет наличия Другого (в смысле, вложенном в этот термин М.М.Бахтиным), и первые семиотические системы - тотемистические. Жизнь сама "что-то отвлекает для рецепции-действия" [7; 441], делает нечто предметом проторефлексии, и это нечто становится в какой-то момент общим, всем; то есть какой-то один поведенческий акт становится общей значимой чертой поведения (например, поедание коллективно добытого животного, захоронение умершего соплеменника и т.п.), со временем приобретающей семиотический характер. Например,

коллективное добывание пищи становится своеобразным празнаком недискретности (единства первобытного сообщества), к которому со временем прибавляются дублирующие его ряды знаков (другие семиотические системы). Коллективное же действие становится

поведенческой абстракцией, тотемом. Все семиотически "осмысленное" (то есть хоть как-то выделенное в жизни первобытного сообщества как дискретность, отдельность) первобытным сообществом тотемизируется. Основной закон тотема, по О.М.Фрейденберг, - равенство всех его моментов одному, главному. Животное тоже видит только одну сторону

реальности - то, на что направлен инстинкт (рефлекс, реакция на стимул), но никакая сторона его жизни не является главной, не вбирает в себя другие.

Как пишет И.Пешков, "первые человеческие знаки существуют не для того, чтобы (отличить, выделить предмет), а ввиду исходной безмысленной абстракции предмета, объединяющего людей, например, в племя. Особенности предмета не имеют значения в

тотемизме, предмет - лишь атрибут тотемистического единства действия. ...это поведение и тотемистично и тотемифично, ибо оно моделирует в семиотических системах первую настоящую идеологию, отличную от чисто функциональных действий. Тотемифическое поведение есть объективное (в смысле его неосознанности) моделирование мифа по

мотивам самого этого поведения. Это моделирование происходит как процесс разрастания семиотических рядов, повторяющих тотем. Тотемифическое действие, обрастая различным знаковым сопровождением (танец, татуировка, рисунок и т.п.), становится действием ритуальным (инициация, выборы царя-жреца, погребение и проч.)" [8; 442].

Звуковой язык как таковой появляется как один из этих семиотических рядов. Впоследствии сам этот акт, а вернее, то, что от него остается (его метафора) "вытаптывается" до внешне семиотически пустого явления, но в процессе эволюции он обрастает огромным количеством в большей или меньшей мере понимаемых более поздних

феноменов культуры (как результат его гуманитарной интерпретации). Постепенно коллективное мифодействие сменяется "сольным выступлением" жреца или царя, пластически-речевым способом демонстрировавшим собой тотем. Это повлекло за собой столь же постепенное частичное разделение субъектов восприятия тотема и объекта (тотема,

вочеловеченного в жреца). Объектом же восприятия становится тот, кто говорит и демонстрирует собой первичные мифологемы. То, что перебивает континуальность и целостность бытия, есть первая вспышка рефлексии в ее всеобщей форме. Спонтанный рефлексивный процесс, позволяющий сознанию выделить себя из мира и дающий толчок к

будущему воплощению человека как разумного существа, начинается с осознания себя как необходимой противоположности, неразрывной противопоставленности себя миру, "себя как "Я" и Мира как "Ты" (А.С.Арсеньев). По А.С.Арсеньеву, отношение "Я-Тыrkav – первичное непосредственное религиозное отношение, или – отношение мифотворческое, мифопорождающее. Связанное с рефлексией трансцендентирование выводит сознание в положение вненаходимости (вспомним рассуждения У.Эко о "другом месте"), и опосредованное рефлексией-трансцендентированием отношение Я-Ты впоследствии

предстает как Человек-Мир. Так становится возможным самопонимание и самоопределение Человека в Мире [Цит. по: 1; 116].

Но какое оно, это первичное самонахождение и самовосприятие себя в Мире (за-сознание), и каков Мир, предстающий перед первичным "Я"? Отличия за-сознания от современного самосознания, как считает О.М.Фрейденберг [11; 31-32], обнаруживаются прежде всего в категориях причинности, времени и пространства: ему свойственны тождество причины и следствия (комплексность, недискретность), слитность "раньше" и "после" (чередование времен при одновременной плоскости восприятия, отсутствие линейности времени), идентичность величины и формы (отсюда восприятие пространства как вещи). Любое изменение есть повторение, в конечном счете имеющее онтологический

характер. Повторение кажется вообще очень важным, потому что именно оно не позволяет утратиться схваченной сущности, постигнутому смыслу; оно удерживает познанное в человеческой общине. Все вместе это создает синкретическую "связь времени и пространства с заполняющим их содержанием и тождество части - целому, единичного - общему, вещи - свойству" [11; 32], характерные для мифического мышления. То, что

ощущается и переживается в за-сознании, выражает мифический образ, мифологема. Как указывал А.Ф.Лосев, именно миф есть наиболее реальное и наиболее полное осознание действительности.

"Общая структура мифического мышления тождественна первично-языковому сознанию... Язык и миф, следовательно, параллельны, и общая, рождающая их стихия есть первобытное сознание. Но неразрывность языкового понятия и мифического образа позволяет заменять один из этих двух элементов другим, и тогда перед нами метафора... Метафора как форма комплексного и отождествляющего мышления предшествует разграничению языка и мифа; в момент ее зарождения элементы сознания еще не выделены, и вот этот процесс отождествления и есть метафоризация. Метафора поэтому представляет

собой символ совершенно специфического содержания сознания. Связь слова и его значения обязаны этому же отождествлению звукового комплекса с соответствующим содержанием сознания, результатом чего является тождество мифического образа и языкового понятия. В этом как бы общая база для параллелизма слово- и мифотворчества и той семантизации, которая засвидетельствована наукой для архаического образа" [11; 32]. Произвольно созданных образов нет; их производство вызвано своеобразным осознанием мира: конкретные черты, все время в них присутствующие, содержат в себе былые представления,

буквальный смысл которых со временем выветривается. Поэтому любая символика есть вторичное претворение древней конкретики, любой символ вбирает в себя специфическую для этапа его возникновения как образа форму восприятия мира. Эти символы продолжают жить в современном мире своеобразными понятийными "мумиями": обручальное кольцо, поминальные трапезы, рождественская елка, бычки-свистульки, формы арок и оконных проемов, хороводы, вышитые на полотенцах козлики и петушки и т.д. - бесчисленное множество предметов, жестов, мысленных образов и оборотов речи незримо связывают мысли и действия с частично или полностью утраченными конкретными носителями

начального смысла.

Изучение мифологии позволяет выделить систему базовых метафор за-сознания, которые органично вплетены в жизнь и выполняют функции самоорганизации сознания. Древние источники во многом уже непонятны современному логикоориентированному сознанию, поскольку то, что сейчас воспринимается как метафоры, ко времени их появления было конкретным содержанием психики (например, гомеровский эпос отражал реальную стадию понимания человеком мира и себя в именно так понятом мире). Их мировоззренческое наследие не может быть истолковано само по себе, но требует обращения к за-сознанию.

Во многих философских и литературоведческих работах описаны некоторые начальные рефлексивные метафорические формы, создающие значительную часть современной культуры. Их анализ помогает одновременно раскрывать первичные семиотические зоны изначально слитно-монолитного переживания себя и мира, которые упорядочивают, делают дискретным опыт и самоорганизуют сознание, наполняя его значениями и смыслами. Предметом ранней рефлексии могут быть повторящиеся в опыте, непосредственно связанные с жизнедеятельностью человека реалии, осуществлению которых человек может противопоставить свое субъективное переживание. Начальная слитность с собственной жизнедеятельностью, присущая живому миру, расчленяется именно рефлексией-переживанием, результатом которой становится именование, появление имен для обозначения еще за-сознательных конструктов.

Может быть, первым ее предметом становится центральная оппозиция наличие-отсутствие = жизнь-смерть, непосредственно связанная с появлением-исчезновением (воскрешением к новой жизни), потреблением пищи, с движением-недвижимостью, с

увеличением-уменьшением и т.п., и ассоциативно - с оппозициями свет-тьма, тепло-холод, верх-низ и т.п. Семантика смерти (а большинство сохранившихся культурных ее конструктов закрепились в Средние века) связана с общей идеей нарушения мирового порядка. Идею и разнообразные метафоры смерти мы предлагаем считать одним из

центральных системообразующих конструктов семиосферы как древнего, так и современного человека. Причем смерть в этой паре – элемент вторичный, но неизбежный, содержащий в себе фундаментальную идею бытийственного конца (поэтому она чуть ли не до сих пор почти закрыта для прямого называния), хотя далеко не всегда этот конец

сопровождается отрицательными переживаниями. Элемент же жизни дан в непосредственном проживании.

Совершенно не случайно образные и языковые конструкты смерти столь разработаны в культуре, именно вокруг нее сосредоточивается первичная рефлексия-переживание и, в известном смысле, формируется ментальность. В лингвистической литературе [см.: 7] на основе анализа древних языков, в частности, ирландского, выделено несколько лексических групп-концептов смерти, где умирание соотносится с разными исходными действиями или состояниями, с которыми смерть оказывается связанной метафорически:

1) смерть как утрата (лексемы, входящие в эту группу, сосредоточиваются вокруг глаголов "теряться" и "отсутствовать" - передается общая идея отсутствия, нехватки, недостачи, утраты, причем глагольные основы входят, как правило, в парадигму глагола бытия; при обозначении смерти как отсутствия, утраты сохраняется установка на живых, а не на самого умершего, т.е. смерть описывается глазами живущих);

2) смерть как полная или частичная недоступность для сенсорной перцепции окружающих (идея реализуется словами, отражающими недоступность умершего для зрения, контакта, общения - "покинуть", "оставить", а также передается как получение извне некоей субстанции или встречи с некоей персонификацией умирания - глагольный ряд с общей идеей перемещения, подкрепленной идеей возможного пребывания смерти в некоем фиксированном месте, откуда она время от времени может появляться и куда она уносит мершего (или он отправляется туда сам); другая лексема этой группы является производным от "прятать", "скрывать" - умерший оказывается погруженным во мрак, скрыт от глаз живущих, не виден и сам в силу ряда неизбежных изменений утрачивает способность видеть мир живых, утрачивает способность говорить, то есть "меняется");

3)смерть как деформация материи (эта группа лексем направлена на самого умирающего: для смерти от старости или болезни - "вялый, изнемогающий", "таять", "беспамятство", "морок"; другая основа - "падать" - входит в клише, описывающие смерть противоестественную, внезапную и означает внезапное нарушение исходного состояния материи; сюда же относят общую идею распада материи, вызванную представлением

о смерти как утрате изначальной формы и энергии; осмысление смерти как деформации материи вследствие ее внезапного разрушения присутствует также в широкой палитре глаголов убивания);

4) смерть как вредоносная субстанция (идея ориентирована на самого умирающего и на умирание как процесс, а не как результат; в чистом виде она представлена только одной лексемой "яд" - "горькая смерть");

5) смерть как уход (с процесса умирания акцент переносится на посмертное существование, видимо, души умершего в пространстве Иного мира: "он ушел", "пребывать в лучшем мире", "отправиться на небо", "отправиться к праотцам" и т.д.; не менее интересны

архаические эвфемизмы разных языков: "лодка уплыла с ним", "уплыть к другим берегам", "ладья Харона", "пересечь воды Стикса");

6) смерть как погребение (осмысление посмертной судьбы умершего, но не с точки зрения души (или иной внетелесной субстанции), как в предыдущей группе, а с точки зрения тела - "лежит в сырой земле", "стал травой" и т.п.);

7) смерть как смерть (здесь одновременно в общей основе –мерт присутствуют концепты утраты, отсутствия; затемнения как нарушения перцепции и деформации материи);

8) смерть как судьба (поскольку показатель смертности живых систем равен 100%, идея ее неизбежности осмыслялась как естественная судьба, принуждение, предопределенное изначально несчастье, а "рука судьбы" часто персонифицировалась в некий образ, ведь у силы, забирающей жизнь, должен быть какой-то субъект). Одновременно надо указать и на то, что в некоторых культурах к смерти относились как к

некоему исходному состоянию, предшествовавшему жизни. Загробная жизнь представала как продолжение и предшествование земной жизни и, таким образом, была как бы интермедией в бесконечном существовании. Унаследованные культурой метафоры круговорота, круга, кольца как смыкания начала и конца жизненного цикла в известном смысле демонстрируют непривычное современному сознанию отношение ко времени,

его нелинейность (цикличность) и "схлопнутость".

Конструкт смерти=отсутствия кажется столь фундаментальным и первичным, что его можно положить в основу становления этнокультурной ментальности и самоорганизации сознания в целом. Он - системопорождающий, но не единственный. Рефлексивный конструкт жизни=наличия (существования) оказывается еще более полисемантичным и

порождающим. В работах О.М.Фрейденберг мы находим анализ целой системы конструктов за-сознания, в частности, метафоры произнесения, еды, шествия, борьбы, покрова, смеха и т.д. Воспользуемся ее исследованиями для описания возникновения некоторых из этих метафор как структуропорождающих единиц сознания. Вероятно, в этом направлении начинать нужно с действования, поскольку собственная активность-пассивность так же непосредственно дана становящемуся сознанию, как и жизнь (наличие себя в противовес

гипотетическому отсутствию себя ("Я есть"), жизнь-смерть). Как удостоверяется собственное наличие в Мире? Действованием, движением, наличием переживаемого ощущения (боли, страха, голода и т.п.) и т.д., которые архаичное сознание стремится "схватить", "удержать", закрепить в овеществленной форме. В этой связи интересно вспомнить о выполненных еще в палеолите негативных отпечатках человеческих рук,

найденных в Гарге (Франция), Джаббарене (Алжирская Сахара), Рио-Пинтурасе (Аргентина), Северной Австралии - может быть, эти изображения являются одной из ранних попыток удостовериться в своем существовании путем запечатления себя в чем-то, отличном от себя самого?

Первобытный космос перемещается, живет, меняется вместе с группой, общиной, поэтому действование изначально может и не выделяется субъектом как свое, принадлежащее себе. Оно изначально слитно-природно-групповое, "мы-действование", причем "мы" - не в привычном нам смысле, а как множественное "Я". Общественный человек в своей жизнедеятельности ежедневно делает то же самое, что совершают другие, и то же самое, что совершается в природе; своей жизнью он повторяет универсальные космические, природные процессы, и смерть, еда и акт размножения - ключевые моменты за-сознательной жизни, обрастающие постепенно новыми семантическими рядами.

Активное действование, в первую очередь, - средство добывания, приготовления еды для поддержания жизни (в этой связи уместно вспомнить об известных работах К.Леви-Строса "От меда к пеплу", и "Сырое и приготовленное"). С приготовлением добытой еды на

огне и ее поеданием тесно связан конструкт возрождения, воскрешения, появления, обновления. Так, например, ""сварить", изжарить мясо в огне - это значило получить ...палингенесию, "новое рождение", "воскресение"". Космогоническое значение варки

надолго осталось и в ...мифологии, и в ...философии. Самый огонь - алтаря, костра или печи - получил семантику того начала, которое родит и оживляет; отсюда - семантика погребального костра как частный случай регенерационной сущности огня. Отсюда же и семантика мирового пожара, который перерождает и обновляет вселенную... Иначе посмотрим и на закаливание детей в огне и на прохождение через огонь..." [11; 61]. Акты смерти и еды омонимичны: убийство животного сначала для еды, позже - в акте жертвоприношения, позже – убийство чего-то дорогого и значимого (например, сына), посвящаемого богам для искупления, благодарения, умилостивения - все это смерти "не

свои", нарочитые, специально осуществленные для будущего воскресения. Позже похоронные агапы, античные некродипны будут названы "средствами против умирания", "лекарством для бессмертия", и образ "смерти рождающей", возвращающей конец к началу, станет устойчивым конструктом за-сознания, прошедшим сквозь века и не утратившим большей части своего начального значения и для современного сознания.

Еда непосредственно связана с активностью, трудовым актом, поэтому за-сознание неминуемо должно было выделять собственную активность из контекста действительности. Когда средством добывания еды является собственная рука (позже - вооруженная орудием), в этой активности на первый план выходит борьба, одоление, поединок, победное противоборство человека и животного [чтобы не упускать из виду идею повторяемости в человеке природной активности, вспомним также солнце, побеждающее мрак и холод], а также передвижение племени в поисках еды (позже мы получим метафору шествия, хода [к еде], семантически тесно связанную с шествием солнца по небу). Семантическая близость конструктов борьбы и жизни также сохраняет свое значение по сей день (достаточно посмотреть современные психологические исследования агрессивности). Из образа смерти

(убиенного, мертвеца) развивается и конструкт врага (опять-таки не в привычном современному сознанию смысле - ничего "враждебного" в нем еще нет, есть только дихотомия "своего-другого", "своего-чужого"), который в схватке, поединке с ним будет повержен и убит [и съеден "трудовым коллективом"].

В момент преодоления смерти происходит обновление мира, в котором появляется новый урожай, животные дают приплод, рождается новое поколение людей. Конструкт "исчезновение-появление" (жизнь-смерть) предстает в ракурсе "порождения", реализующемся в семантике брака, соединения, свадьбы. Это - воплощение победы над

смертью, нового рождения, омоложения (не случайно во многих культурах долго продержалась традиция совершать брачные обряды в дни равноденствий, солнцеворотов как в моменты поединков жизни и смерти, а еда (обряд кормления новобрачных) до наших дней – неизменный элемент свадьбы). В период развития земледелия конструкт "смерть-рождение" закрепляется, и, более того, производительный акт во всех своих ипостасях выделяется из общего контекста бытия и выдвигается на первый план. Если для охотничьего сознания победитель - борец со зверем-смертью, то для земледельческого сознания он предстает в новом качестве - как спаситель от смерти, исцелитель, создатель новых жизней. Вероятно, отсюда берет начало для сознания и идея добровольного ухода из жизни (конструкт "смерть-врачеватель").

Но нагляднее всего спасение от смерти, исцеление, возрождение демонстрирует себя в производительном акте ("делать"), поскольку он знаменует новое рождение, вообще, появление нового. И это позже рождает многоплановые метафоры любви-исцеления. Полярность, противопоставления, которые возникают постоянно и так же постоянно

снимаются и инвертируются, есть частный случай более общей проблемы тождества-различия. Идея тождества-различия вообще является ключевой для всех семантических преобразований, и любое движение смысла так или иначе “обыгрывает” полярность (в этой связи уместно вспомнить "Диадологию" П.П.Перцова).

С конструктом "делать", как кажется, должен быть тесно связан конструкт "называть, именовать, давать имя". Сам термин "установление имен" известен из древнеиндийских вед ("namadheyam", от "namarkav" - имя и "dha-nrkav" - установитель), и не случайно в ряде языков слова со значением "говорить", "издавать звуки" соотносятся со значениями "начало, начать", "рождать, производить на свет", "давать жизнь, оживлять", "совершать культовый акт творения". Произнесенное слово, с одной стороны, было связано с образом мира, вселенной, бытия, космоса (и с помощью произнесений человек может входить в контакт с Богом), а, с другой стороны, - с понятием смерти, с вечной сменой бытия-небытия (инобытия). Совершенно неслучайны древние поверья об оживлении умерших инвокацией,

произнесением слов-заговоров (или умерщвлении тем же путем), о совершении каких-либо операций над именем с целью воздействия на его носителя, о буквенно-словесной магии, о запретах на произнесение некоторых слов, о значениях смеха и плача и т.д.

Сперва семантическим вариантом такого действования, вероятно, была система жестов, мимических движений и отдельных выкриков ритмико-интонационного характера; затем появилась, хотя и бедная, но словесная речь, остающаяся семантической параллелью

первоначально группового действования, движения и подчиненная его ритму. Движение, действование, сопровождаемое восклицаниями, ритмическими повторениями звуковых комплексов присутствовало в пантомиме, танце, шествии, круговом хождении, хороводе. Анализ древних греческих одий (песнопений) показывает, что они сопровождали собой ключевые бытовые действия и воспроизводили темп, ритм, динамику движения: так, "гимайос" - мельничная песнь (она исполнялась в ритме действий размалывания пшеничных зерен), "айлинос" – песнь ткачей, "иулос" - песнь прядущих или делающих шерсть, "литюэрос" - песнь жнецов; отдельно существовали песни кормящих грудью, песни

качели (сопровождающая качание на качелях), песни банщиков, охотничьи песни, рабовладельческие рабочие песни. Каждая из них имела свою тему, свое назначение, восходящие к сопровождению инвокациями конкретных серий повседневный действий. Как одинаковы действия для любого члена общины, так одинаковы и песни для формирующегося сознания, семантизирующего эти бытовые моменты.

Как указывает О.М.Фрейденберг, с движениями и действиями впоследствии тесно связана ритмика стихов и прозаической речи: "...позднейшая мера стиха, называемая стопой (состоящая из одного повышения и одного понижения, у нас - из слога с ударением в

чередовании со слогом без ударения, а в античности - из чередования кратких и долгих слогов), эта мера стиха, стопа, носит у греков и римлян название "ноги"... Самый термин "стих"..., происшедший от одноименного греческого слова "стихос", заключает в себе образ,

связанный с хождением, так как по-гречески это значит "ступать", "ходить"... Сама прозаическая речь... называется у греков "пешее слово"" [11; 114]. Таким образом, конструкт "говорить, произносить, называть" связан с конструктом "действовать, делать", а через него

соотносится со значениями "существовать", "жить"; "смерть", в противовес этому, соотносится с "молчанием", "исчезновением имени". Кроме того, для древнего сознания "говорят" не только люди, но и божество, земля, небо, солнце, листья деревьев, полет птицы по небу (отсюда, к примеру, - древние гадания по полету птиц, гадание на бобах и т.п.).

Если слова оказываются семантически нагруженными значением "существования", "жизни" (назвать, дать имя = дать жизнь, придать существование, "вложить душу"), то на него может сместиться акцент в обрядных действиях обмана смерти и катарсиса. Здесь, как

кажется, есть место для возникновения конструктов со значением "игры-имитации", "настоящего-ненастоящего", "истинного (существующего)-ложного (подменного, таинственного)", вообще, "обмана". И хотя термин игра давно используется как "лингвистическая мусорная корзина" [5; 5], к которой относят все, что выглядит произвольным, но не имеет какой-либо явной пользы, она может быть одним из важнейших семиотических конструктов - в смысле связанности с пре-ображением действительности в игре.

Переодевание, использование масок, игровое "инобытие" и пр. используются для сокрытия сущности чего-то [от смерти, от судьбы] и обманного представления сущности чего-то другого - с охранными целями (к этому же восходит старая азиатская традиция называть человека двумя именами - обыденным и тайным, запретным для произнесения). При этом реальность как таковая никуда не вытесняется, она предстает в другой ипостаси (например, прошлого, которое тем самым отстраняется, дистанцируется от текущего момента, отдаляя и разделяя во времени какое-то события; во-ображаемого будущего, столь же отдаленного, но предвосхищающего какие-то события; чужого - делающего реальностьпре-образованной, не-своей). Как пишет Й.Хейзинга, в игре "представление есть "как будто" воплощение, мнимое осуществление, есть плод "во-ображения"" [12; 25]. Безусловно, перечисленными конструктами не исчерпываются все пути и формы структурирования человеческой семиосферы в процессе культурного социогенеза, но в какой-то мере такая постановка вопроса стимулирует размышления о том, как из "ничтойности" для человека возникает "чтойность" вещей и явлений реальности. Нам хотелось подчеркнуть, что для греческой формулы "человек есть мера всех вещей" может быть верно и обратное - какие-то реальные природные вещи и явления становятся первоначальной человеческой мерой, определяющей дальнейшее наполнение сознания значениями и смыслами. Подведем итоги нашего краткого обзора. Итак, мы предположили, что семиосфера развивающегося человека особым образом структурирована, что позволяет наполнять сознание культурным опытом не в хаотично-стохастическом режиме, а путем наполнения определенных зон. Эта структурированность на зоны является трансформированным вовремени результатом еще за-сознательного развития человека. Изучение продуктов мифотворчества человека позволяет, как нам кажется, в какой-то мере приблизиться к восстановлению тех базовых конструктов, которые "втянули" в себя опыт первоначальных взаимоотношений человека с миром. Такими конструктами могут быть метафоры смерти-жизни, движения-действования, создания-называния, игры-имитации и др. Жизненная ценность такой структурированности безгранична, поскольку ею создается строгая в своем единстве и внутренней обусловленности система для будущих построений картины мира, "схватывающая" одновременно и природу, и культурно-исторический социогенез. Архитектура первых за-сознательных метафор создала иерархическую субординацию, некий во-человеченный (термин Августина Блаженного) характер человеческого сознания, конструируя в нем пространства для многообразных отношений между вещами и явлениями. В сохранении влияния древних метафор обнаруживается биение ощущения жизни (термин Й.Хёйзинги), наполняющее человеческим содержанием любую вещь, поскольку создает при ее познании ощущение чего-то большего, нежели ее собственная природа. Думается, что именно так строится смысловая полифония человеческого сознания. Библиографический список 1. Зинченко В.П. Живое знание. Самара: 1997.

2. Лобок А.М. Антропология мифа. Екатеринбург: Банк культурной

информации, 1997.

3. Игамбердиев А. Антропный принцип: единство гуманитарного и

естественнонаучного // Alma Mater, 1991. - N 8. - С. 57-68.

4. Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М.: 1996.

5. Миллер С. Психология игры. СПб.: Университетская книга, 1999.

6. Мириманов В.Б. Искусство и миф. Центральный образ картины

мира. М.: Согласие, 1997.

7. Михайлова Т.А., Николаева Н.А. Номинация смерти в гойдельских

языках: к проблеме реконструкции кельтской эсхатологии // Вопросы

языкознания, 1998. - N 1. - С. 121-139.

8. Пешков И. Риторика мифа в жанре поэтики // Фрейденберг О.М.

Поэтика сюжета и жанра. М.: Лабиринт, 1997. - С. 434-445.

9. Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М.: Прогресс,

1990.

10. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М.: АСТ, 1998.

11. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М.: Лабиринт,

1997.

12. Хейзинга Й. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня. М.:

Прогресс, 1992.

Hosted by uCoz