Известия ТулГУ. -- Серия "Психология" / Под ред. Е.Е.Сапоговой. -- Вып. 3. -- Тула: ТулГУ, 2003. - С. 195-214.
| Судьба каждого человека не менее мифична, | |
| чем судьбы греческих героев. Миф человека | |
| складывается из рождения, взросления, любви, | |
| брака, смерти, случая, победы, катастрофы, | |
| из тех моментов, в которые нам кажется, что | |
| настоящая реальная жизнь только началась. | |
| К.Г. Юнг |
| Судьба приходит изнутри... | Х. Кюнкель |
| Трансцендентное хочет встречи с человеком... | С.Н. Булгаков |
Во всех областях знания рано или поздно исследовательское сознание упирается в проблемы, решение которых мало доступно натиску познания. Одна из таких проблем -- проблема человеческого бытия (онтологическая проблема), которую в разной форме ставили философы со времён античности, пытаясь различить сущее и бытийное. В психологии вопрос о человеческом бытии почти не ставится как в силу сложности самого феномена, так и из-за отсутствия реального метода его изучения. Но это не значит, что он не интересует психологов и тех, кто размышляет "о времени, о жизни, о себе" или обращается за психологической помощью. Оформляющийся в последние годы интерес к экзистенциальным аспектам отношения взрослого человека к самому себе связан с осознанием им конечности индивидуального существования и необходимости стабилизировать его путём рефлексии своей подлинности и смыслонаполнения каждого момента. В связи с этим в проблемном поле исследования взрослости, как кажется, открывается новая сфера -- анализ того, каким образом сознание, достигшее точки "акме", реализует себя во множестве своих сложно структурированных актов и обнаруживает всё то, с чем оно имеет дело в своём опыте.
Вынесенные в название статьи категории "жизнь" и "судьба" в отношении человека мы предлагаем сопоставить по основанию "сущее -- бытие", подразумевая под жизнью (или, точнее, в терминах Э. Гуссерля, "жизненным миром" [13; с. 14] категорию существования, наличия, пребывания человека в пространстве/времени, а под "судьбой" -- категорию человеческого бытийствования. Из двух значений русского слова "судьба" -- обозначение событий чьей-то жизни или непознанной силы, определяющей эти события (вариант: как божественный замысел о человеке, следование которому может рассматриваться как нравственный долг) [10,11], мы отталкиваемся именно от второго. Термин "судьба" возникает из культурной рефлексии более широкого контекста человеческого существования, в котором собственная жизнь оказывается лишь элементом значительно более мощной структуры мироздания, элементом системы бытия в целом. Отметим, что эта трактовка связана также с центральной мыслью философии М. Хайдеггера: пространство, в котором всё, что бы ни понял, что бы не постиг умом, что бы не изобрёл или нафантазировал человек, создано и устроено не им, до его появления; и человек приступает к своей работе осознания всегда тогда, когда бытие, в том числе и его собственное бытие, уже есть.
Разумеется, "бытие" и "судьба" не являются синонимами, но поскольку судьбой традиционно называют непостигаемую предопределённость событий и поступков человека, естественно предположить, что термин отражает как раз то, что выходит за границы актуально проживаемой жизни, но является её непосредственной, хотя и виртуализированной, составляющей. Если "жизненный мир" есть абсолютная данность, которая проживается, переживается, то судьбу как телеологическую детерминацию неких событий нельзя в полном смысле слова проживать (ведь её признаки -- несвобода, самодетерминированность, потаённость от человека и т.п.), её можно только усмотреть в уже свершившейся жизни или угадывать, предчувствовать в самом её течении. И как раз неосуществимость в человеческой жизни многих желаемых моментов усиливает в человеке, по мнению М.К. Мамардашвили, понимание того, что есть, могла бы быть другая жизнь, другой режим бытия. Именно поэтому слово "жизнь" лучше, чем слово "бытие"; жизнь конкретнее и ближе человеку, чем бытие (Н.А. Бердяев) [8; с. 106].
Как писал С.Л. Франк, ""актуально" мне "дано" то, что не только вообще принадлежит к абсолютному бытию, но вместе с тем вошло в поток сознания, то есть что не только вневременно есть у меня, но и во времени переживается мною. "Потенциально" я "имею" всю остальную сферу, объемлемую современным бытием. Само же бытие, как таковое, не "дано" мне, в том смысле, что входит в поток сознания, но не только "потенциально имеется" у меня, в том смысле, что лежит за пределами этого потока и только образует цель, к которой я стремлюсь, или задний фон, на почве которого протекает сознание, а в строжайшем смысле есть у меня и со мною: оно не только принадлежит мне, но и принадлежит ко мне, или, точнее говоря, я принадлежу к нему. Ибо "я" есть именно поток сознания; и этот поток есть часть того всеобъемлющего единства, которое есть в абсолютной, первичной и самоочевидной форме" [7; с. 156].
Только иногда человек спонтанно обретает бытийный опыт, осуществляя трансцендентный прорыв из жизненного мира в пространство бытия, и тогда ощущает, что подлинное существование его души есть нечто совсем другое, что он привык скрывать не только от других людей, но и от самого себя [9; с. 191], он чувствует, что стоит позади привычного мира, уловимого в ясных понятиях, перед новым измерением бытия, содержание и проявления которого кажутся одновременно и чуждыми, и принадлежащими самой глубине его личности (гётевское состояние "stirb und werde"). Такие экзистенциальные опыты дают основание предполагать, что бытие каким-то образом присутствует в реальности, судьба наличествует в жизни и как-то встречается человеку в составе его жизненного опыта, давая возможность обнаружить себя (как смыслы в концепции В. Франкла). С.Л. Франк называл это "ведающим неведением", а М. Хайдегер говорил, что бытие, высветляясь, просит слова (вспомним его метафору о языке как "доме бытия", одновременно хранящем, являющем и таящим в себе бытие).
Ту часть бытия, которую так или иначе человек схватывает и пытается обозначить индивидуальным сознанием и которая не является в полной мере актуально проживаемой жизнью, мы предлагаем называть индивидуальной мифологией, понимая её как совокупность разнопорядковых текстов субъекта о себе, позволяющих составить связную картину его представлений о своей жизни/судьбе, своём внутреннем мире и своей подлинности (что он есть на самом деле). Когда человек усматривает в "просвете бытия" нечто, относящееся к себе, он не может репрезентировать это иначе, как в образах, словах, символах, которые и подвергает вторичному осмыслению. Фактически, речь и идёт о выстраивании фрагментов некой индивидуальной онтологии, своего другого режима бытия, в процессе построения которого личность выступает как фильтр, наложенный на бесконечный континнум смыслов (В.В. Налимов).
Вслед за Н. Гартманом скажем, что реальное бытие, непосредственная жизнь человека имеет наивысшую модальность (действительность, возможность, необходимость), наиболее полную определённость и самую узкую область возможностей; а вот мысли, фантазии, в том числе и о своей сущности и судьбе, наоборот, имеют самую низкую модальность, самую меньшую определённость и наиболее широкое поле возможностей (см. [5; с. 61]). К обсуждению этого вопроса кажется возможным привлечь идеи М.К. Мамардашвили о матричных состояниях, избыточных структурах мышления: это не строение индивидуальной мысли, а такие структуры, которые по своим силовым линиям, разгоняя мысли, приводят к тому, к чему человек естественным путём не мог прийти, хотя бы потому, что естественным путём он не может держать мысли в состоянии одного и того же напряжения. Это некие матрицы, по которым человек "штампуется" или "рождается" (см. [5; с. 136]).
Одной из признанных особенностей взрослости является способность к индивидуально осмысленному самопостроению, традиционно описываемому процессами целеполагания, самопроектирования, планирования, самокоррекции и т.д. Внутренние предпосылки для этого создаются возможностью взрослой личности осознавать себя одновременно и субъектом собственной жизненной активности и объектом персональных наблюдений и преобразований. Умение мыслить о себе в терминах индивидуальной истории предполагает наличие во внутреннем плане сознания некоего динамичного дискурса (гипертекста), постоянно пополняемого за счёт приобретаемого опыта, обобщаемого на основании внутренних интенций личности и структурируемого под влиянием целей, мотивов, намерений человека. Для обозначения этого феноменального дискурсивного поля в психологии обычно используются термины "Я-идеальное", "Я-проект", "Я-образец", "Я-модель", "Я-эталон" и т.д., составляющие фрагменты "Я-концепции" (М. Розенберг). Содержание и границы этих понятий представлены не только тем, что человек о себе знает, что он о себе думает, что он о себе хочет думать, но и тем, что он в принципе может думать о себе и своей судьбе. В последнем случае он опирается на социокультурные концепты, организующие фреймы его семиосферы.
Используя термин "самопроектирование", мы хотели бы обратить внимание на такой его аспект, как угадывание своего истинного предназначения, в рамках которого осмысляется жизнь и переживание которого сопровожается чувством "правильного пути", верой в необходимость именно такого осуществления себя. В. Франкл писал, что смыслы, которыми живёт человек, не придумываются и не изобретаются; они усматриваются им в мире. Каким же образом? А.М. Лобок в качестве объяснительного понятия использует категорию мифа -- культурного и индивидуального. "Миф как принципиально иллюзорная, сочиняемая самой человеческой культурой точка отсчёта, позволяющая человеку выбрать там, где привычные для животного средства выбора не помогают... Именно миф оказывается тем высшим регулятором, который упорядочивает отношение человека к всепредметному миру и позволяет человеку не сойти с ума перед лицом открывающихся ему бесконечных предметных возможностей... Именно миф расставляет перед человеком систему своеобразных "указателей": что должно являться более ценным, а что -- менее, что должно являться более значимым, а что -- второстепенно и третьестепенно по своей значимости. Именно миф -- иллюзорная и нелепая конструкция с точки зрения внешнего наблюдателя -- создаёт систему тех базовых ориентиров, которые позволяют представителю той или иной культурной общности твёрдо знать, каким фактором окружающего предметного мира следует отдавать предпочтение" [15; с. 56-57].
Вслед за Х. Ортегой-и-Гассетом зададимся вопросом, почему, собственно, человек должен довольстоваться только тем, что открывается ему в мире само по мере взросления, "погружения в жизнь" и находится в пространстве/времени его жизни; почему ему не начать "охоту за бытием", разделив в себе бытийное и сущее? Во всём, что окружает человека, присутствует некая недосказанность, поскольку ни один факт его жизни оказывается не в состоянии до конца объяснить самоё себя. Именно поэтому люди задают себе сколь экзистенциальные, столь и риторические вопросы "Почему это случилось со мной?", "За что мне досталась такая доля?", "Могу ли я переломить судьбу?", "Действительно ли мне это было на роду написано?" и т.п. и никогда не слышат ответа от бытия, если не "высветят" и не сформулируют его сами -- в вербальной, иконической или символической форме. "То же происходит с реальностью внутри нас: в каждый момент мы видим лишь ничтожную часть нашего внутреннего бытия, не видя нашего полного настоящего Я, которое скрыто от нас. Даже мир в целом, совокупность того, что нам дано, является лишь колоссальным фрагментом. Мир провозглашает своё небытие, кричит о том, чего ему недостаёт, и вынуждает нас философствовать" [5; с. 11] и фантазировать, выстраивая собственные внутренние миры и отвечая ими на вопросы "Кто я?", "Зачем я?" и т.п.
Мы предполагаем, что в структуре самосознания взрослой личности могут быть обнаружены структуры собственной мифологии как разноуровневого самоописания жизненного пути с индивидуальной "сакрализацией" некоторых людей, событий, фактов, их "возвышения" до уровня символа, "знака судьбы". Процесс символизации позволяет "в конкретном, единичном усмотреть универсальное, общезначимое... открыть в факте парадигму" [1; с. 78]. Ситуации и образы "индивидуальной мифологии" есть "мифологическая проекция конкретного события, произошедшего в какое-то конкретное время, на нечто, происходящее постоянно" [там же, с. 78]: таким образом оно становится образцом для ситуаций и жизненного опыта тех людей, кому может быть адресован. Символотворчество, производство и обращение символов вообще является одним из способов культурного самоопределения: символ позволяет раскрыться разным смыслам, он раскрывает разные уровни реальности, анализируя их на разных уровнях человеческой души.
В самоописании смешаны реальные биографические факты, домыслы, фантазии, осколки семейных нарративов, усвоенные субъектом прецедентные тексты, а также непонятое, но тем не менее ассимилированное содержание, усмотренное в "просвет бытия". Всё это воспринимается как имеющее непосредственное отношение к "Я" субъекта. "Мифу приходится иметь дело с онтологической двойственностью человека. Человек знает нечто идеальное о себе, имеет некую перспективу совершенства. Но в повседневной реальности он не обладает этим совершенством (вечностью, всемогуществом, всеприсутствием и пр.). Миф интерпретирует этот парадокс человеческого бытия: устремление к бесконечному, тягу к предельности. (Сравним человека с животными, которые реализуют себя на своём пределе и не в состоянии помыслить о чём-то большем)" [1; с. 82].
Субъективная разноуровневая мифология окрашена нормативами этнокультуры субьекта и подчиняется общим законам мифотворчества; в то же время она является субъективным достоянием личности, интимно, ясно и бездонно глубоко преживается человеком, и далеко не все её элементы предназначены для внешнего пользования. Афористически говоря, это создание "Я для Я", "Я для самого себя", отыскание своего "подлинного Я", открытие своего "самого само". Построение таких конструктов позволяет человеку в какой-то степени жить самобытно, постигать себя, смыслы своего существования.
Это самопостроение есть воплощение стремления сознания выскочить из того, что оно не считает"своим", собрать себя и начать такую жизнь, которую можно было бы отсчитывать от самого себя (М.К. Мамардашвили). Для этого сознанию приходится постоянно прорываться сквозь самоё себя, поскольку называемое нами сознанием есть не наше сознание, а сознание, в которое мы попали случайным актом рождения именно здесь, именно в этом пространстве/времени.
Как говорил А.Ф. Лосев, "самое само" человека -- это и есть самая подлинная, самая непреодолимая, самая жуткая и могущественная реальность, какая только может существовать (см. [12]). "Я" в индивидуальных интерпретациях допускает бесконечное количество модусов собственной данности, и "самое само" личности, будучи трансцендентным, всегда выступает в символах. В эти собственные символы и мифы человек всматривается с целью понять самого себя, раскрыть для себя свою сущность и раскрывает символ как смысл, адресованный именно ему и больше никому другому. А.Ф. Лосев пишет: "Люди едят и пьют, бодрствуют и спят, дерутся и целуются, любят и ненавидят, наконец, родятся и умирают; и всё это кажется им то хорошим и плохим, то ценным или неценным, то глубоким и мелким; и всё это понимается каждым по-своему, по-разному, да и каждый отдельный человек понимает это по-разному в разные моменты своей жизни. А на самом деле в этой еде и питье, в этом сне и бодрствовании, в этой драке и любви, в этих рождениях и смертях есть совершенно другой смысл; им свойственна никем целиком не понимаемая самость, совсем не похожая ни на какие отдельные понимания, хотя и можно приближаться к этой самости с любой точностью своего понимания" ([12; с. 356], выделено нами -- Е. С.).
Индивидуальная мифология понимается нами как результат попыток человека схватить сознанием и вербализовать в архетипических конструктах то, что открывается в этих "просветах бытия" (в одной из наших работ мы уже говорили о том, что в обсуждаемом контексте человек есть символ самого себя и "приговорён" к саморасшифровке [17]). Фантазирование даёт человеку возможность соединить своё логическое мышление с древнейшими и до конца не познанными основаниями человеческого духа, находящимися в пределах за-сознания (термин О.М. Фрейденберг). Продуктами этого соединения, как писал К.Г. Юнг, являются разные формы -- "сны наяву, то есть мечты или фантазии, затем сновидения и, наконец, совершенно бессознательные системы фантазий, которые обнаруживают тенденцию к образованию второй, особенной личности. Эти возникшие в бессознательном продукты обнаруживают близкое родство с мифом" [5; с. 122]. Самим же человеком "мифы о себе" воспринимаются как часть реальности, в которой они себя чувствуют свободно и естественно.
Фантазирование может рассматриваться как форма творчества, не нуждающегося в рассудке, в аристотелевых силлогизмах. Логика фантазирования, как считал Я.Э. Голосовкер, подобна движению реки -- это логика потока, спонтанно вбирающего в себя опыт, это угадывание смыслов, искусство созерцать непосредственно суть вещей и оформлять её в идеи-образы. "Эта логика спонтанно, то есть сама по себе, завивается смысловой спиралью"; в ней "возможны и заблуждения, и прорывы в суть вещей, прозрение загадок мира" (цит. по [1; с. 104-105]. Такое познание реальности Я.Э. Голосовкер в "Логике мифа" определял как энигматическое (от греч. ainigma -- загадка).
К.Г. Юнг говорил о двух видах творчества -- психологическом и визионерском. Первое, в его понимании, использует в изображении жизненного опыта, переживаний и т.п. ясные и повторяющиеся в культуре формы и практически не выходит за границы психологически понятного. Второе же подвергает художественной обработке нечто, извлечённое из за-сознательного хаоса: "переживание второго рода снизу доверху раздирает завесу, расписанную образами космоса, и даёт заглянуть в непостижимые глубины становящегося и ещё не ставшего. Куда, собственно, в состояние помрачённого духа? в изначальные первоосновы человеческой души? в будущность нерождённых поколений? На эти вопросы мы не можем ответить ни утверждением, ни отрицанием" [14; с. 130]. Примерами такого творчества духа являются вторая часть "Фауста" Гёте, поэма Данте, произведения Вагнера, рисунки и стихотворения У. Блейка, философско-поэтическое косноязычие Я. Бёме и др. [5]. Можно предположить, что обычному современному сознанию также открыты пути отображения психологически непонятного в индивидуально психологически доступных формах -- в мифологических образах разного уровня, от иконических до символических. Именно при столкновении с сознанием эти образы обретают индивидуальную понятность, "расколдовываются". Переживая непонятное, при визуализации и вербализации человек часто вынужден придавать им линейно понятные очертания, и тем не менее само по себе визионерское переживание способно приоткрыть самому человеку область непонятного.
Содержание индивидуальной мифологии ("легенд/мифов о себе") видится весьма широким и разнообразным -- от лёгкого (часто бессознательного и удивляющего самого человека) искажения фактов собственной биографии и не очень правдивых историй, которые рассказываются незнакомцам, до внутренних моделей себя, в которых человек ищет объяснения именно такому течению своей жизни, и проектов, в которые он готов поверить сам; от пластов, зависимых от доставшейся субъекту реальности и контролируемых ею, до пластов, лишь отдалённо с нею связанных, которые самому субъекту "открываются" внезапно ("осенённость бытием", "попадание в свет бытия").
Феномен построения "мифов о себе" мы неоднократно отмечали в практике консультирования у психически полноценных и внешне вполне социально и профессионально реализованных взрослых людей, как правило, интеллектуально развитых, культурно эрудированных, когнитивно сложных, рефлексивных, но имеющих глубоко скрытые, частично скомпенсированные, личностные проблемы, создающие чувство неудовлетворённости судьбой ("я живу не своей судьбой", "у меня судьба другая -- не моя", "делаю что-то не то", "должен был бы жить иначе") и провоцирующие постоянный поиск новых аспектов своей идентичности. С помощью подобных "легенд о себе" человек как бы добавлял себе устойчивости, значимости или необходимых смыслов в тех областях, которые сам по той или иной причине считал важными, выдвигал версию самооправдания для тех жизненных эпизодов, которых стыдился или которые считал недостаточно весомыми, вносил необходимую эмоциональность в собственный обиход, объяснял самому себе скрытую значимость определённых моментов существования и т.д. Кроме того, "придуманные жизни" становились эмоциональной основой своеобразной самотерапии, интуитивно используемой некоторыми взрослыми людьми, а также формой психологической защиты.
К этим заключениям нас привёл опыт консультативной работы со взрослыми людьми, а также проективно ориентированные беседы с теми, кто захотел и сумел поведать нам о своих "мифах". В беседах мы использовали следующие эвристические приёмы:
Вполне понятно, что получаемый в этой работе материал сугубо индивидуален и трудно поддаётся обобщениям и систематизации, поскольку основан на субъективных ассоциациях, аллюзиях и "гиперссылках". Он может интерпретироваться и имеет смысл лишь в пределах конкретной личности, отдельной судьбы. Мы даже не можем судить, насколько распространён феномен "мифов о себе", поскольку, вероятно, лишь единичные люди готовы впустить психолога в эту "святая святых", "самое само" себя. Участники наших бесед, характеризуя этот феномен, именовали его "внутренним романом/театром", "романом с самим собой", "книгой, которая никогда не будет написана", "откровениями от...", "виршами", "домом фантазий", "мечтами/воспоминаниями о прошлом", "полётами/улётами", "моим кино", "думками", "программками", "дежа вю", "инкарнациями", "заметками на полях книги бытия" и т.п.
При отчётливых различиях собранных нами "легенд и мифов о себе" стоит отметить некоторые общие особенности, выявленные в процессе анализа:
Впервые столкнувшись в опыте консультирования с подобным феноменом более 15 лет назад, мы отнесли его к области "Я-фантазий" и отметили следующий спектр его функций:
Ряд, образуемый этими функциями, как можно предположить, отражает приспособление индивидуальной мифологии к реалиям бытия человека, хотя природа индивидуального мифа значительно сложнее и основная его функция, в какой бы форме она не выступала, -- отыскание собственных онтологических оснований, отыскание своего подлинного "Я".
Такие "легенды о себе" субъективно осознаются и описываются как некое виртуальное пространство, в котором разыгрываются события, или как "воображаемая сцена, которую субъект рассказывает другому или себе самому и в которой он сам является действующим лицом" [2; с. 291]. Особенность этого пространства состоит в том, что оно одновременно принадлежит и сознанию, и бессознательному, будучи родственным грёзам или дремотным состояниям, но "запускаемым" вполне осознанно и в известной степени контролируемым (по фабуле, действующим лицам, атрибутам визуализации, виртуальным ландшафтам и т.п.). Именно поэтому, как кажется, его содержание в полном объёме не визуализируется и не вербализуется -- смысловая ёмкость этой квазиреальности предельно не соответствует никакой возможной форме, доступной культурно ориентированному сознанию (к примеру, мы можем досконально изучить историю Древней Греции и представлять себе быт, культуру, внешний вид людей и даже формы их взаимоотношений, но недоступным останется то, что думал, о чём мечтал, как чувствовал человек того времени себя и Мир). Кроме того, подходящие формы часто просто неизвестны людям: например, мысля себя украинской крестьянкой XVIII века, современная женщина-инженер, мало знакомая с историей быта, "видит" себя в несвойственной веку одежде, использует отсутствующие в этом времени предметы, ориентируется на социальные нормативы другой эпохи и т.д. (что, собственно, ничему не мешает, потому что выполняется необходимая функция; наоборот, если начать "думать подробно", разрушается магия внутреннего повествованиякак в случае с упомянутым выше респондентом, переживающим трудности при подробном рассматривании дома, где происходят необходимые ему события). Последний тезис мы связываем с положением о необъективируемости человеческой сущности [4].
Анализируя дискурсы, полученные от наших респондентов, мы отметили, что содержание этого пространства отвечает не только нереализованной сексуальности или вытесненным желаниям субъекта, как считается традиционно (вспомним, что авторы термина "Я-фантазм" Ж. Лапланш, Ж.-Б. Понталис, Ж. Лакан говорили о фантазмах совращения, первоначальных фантазмах и пр.), но и является пространством порождения индивидуальной мифологии, создания персонального нарратива.
Мы полагаем, что функция мифотворчества вполне может реализоваться единичным взрослым субъектом: фактически, каждый человек строит миф своей жизни, причём некоторые люди создают абсолютно оригинальный мифопроект собственного бытия и способны в него уверовать (Я.Э. Голосовкер); в этом смысле личный миф становится способом самоопределения творческой индивидуальности. Совершенно не зря А.Ф. Лосев говорил, что миф -- это тип сознания, во все времена присущий человеку; любая вещь может стать мифологичной, переставая быть средством, отвлечённостью, получая личностное начало, делаясь предметом живого человеческого опыта. Само человеческое существование легко ложится в матрицу мифа (эту идею в своё время реализовал Д. Джойс в "Улиссе").
Индивидуальный миф -- это всякая осмысленная версия человеческого бытия и, будучи облечённой в слова и образы, действия и вещи, ритуалы и быт, она становится самосознающим дискурсом. В таком дискурсе субъект становится доступным собственному осознанию, выступает как объект самопостижения, раскрытия собственных смыслов. В этой своей функции индивидуальный миф становится фактом субъективного мироощущения, которому как раз и можно придать разную форму (И. Дьяконов).
Обсуждая вопрос становления "Я для самого себя", мы считаем возможным говорить даже о становлении субъективной субкультуры личности, основанной на индивидуально преломленных проекциях макро-, микро- и субкультуры человека. Под макрокультурой ("большой" культурой в терминологии М.М. Бахтина) мы понимаем весь необозримый спектр разнообразнейших культурных артефактов, который в принципе может воздействовать на развивающегося человека, "толщу" человеческой культуры вообще, то есть всё, что не является природой. Под микрокультурой мы подразумеваем этнокультурный слой, создающий человека именно таким, каковым он может стать, будучи рождённым в определённой общественной группе, этносе, государстве, в определённое историческое время, в определённой системе общественных отношений (что-то вроде "умвельта" в трактовке Дж.Т. Фрейзера). Под субкультурой мы предлагаем понимать ментальное содержание частных социокультурных воздействий семьи (см. [18,19,20]), группы сверстников, гендерных групп, профессиональных, идеологических объединений и др., осуществляющих на протяжении онтогенеза первичную и вторичную социализацию субъекта, позволяющие ему, в конечном счёте, осмысливать своё бытие в терминах индивидуальной мифологии и индивидуальной субкультуры.
Динамическим аспектом индивидуальной мифологии являются процессы самопроектирования, позволяющие постоянно "достраивать" собственную онтологию в том направлении, в котором она кажется личности на данный момент жизни истинной, правильной, достойной, соответствующей её внутренним канонам и нормативам. Самопроектирование, как кажется, закрепляется и упорядочивается эмоционально насыщенными концептами "мой путь", "свой крест", "судьба", "доля", "предназначенное", "случай/удача", "так суждено" и т.п. и сопровождается переживанием внутреннего согласия с "предназначенным". Его в каком-то смысле можно считать телеологическим моментом индивидуального развития, имея в виду факт, что идеальный проект желаемого развития ("состоялости" -- термин В.П. Зинченко) строится самой личностью на основании собственного жизненного и обобщённого социокультурного опыта. Субъективные каноны же, как показывают наши наблюдения, не всегда строятся с учётом социальной желательности, и их содержание черпается личностью из разных ноотемпоральных источников, в том числе устаревших, забытых, исчерпавших своё содержание с точки зрения моды или, наоборот, чрезмерно авангардных и т.д.
Пытаясь обобщить полученные результаты, мы отталкивались от тезиса С.Н. Булгакова, что базисным центром личностной субкультуры и смыслообразования являются идеальный проект и его реализация. "Это некое "задание", которое человек определяет для себя свободно, по своей доброй воле" (цит. по [1; с. 70-71]), исходя не столько из объективных предпосылок, сколько из субъективных мотиваций. Выбранный проект становится "смысловой доминантой", определяющей значимость других смыслов и отношений. Такое самопроектирование, трансцендирование человека, не скованное логикой внешней детерминации, позволяет осуществлять постоянное движение "от бытия к бытию" (термин Э. Мунье). Содержание этого проекта человек кладёт в основание своей культуры, и его предельность, конечность определяется только его собственной онтологией. Это своеобразный прорыв личности в иное, неналичное и обозначение своей связи с инаковостью, это смыслотворчество и символотворчество, это "символическая интуиция живой глубины бытия" (В. Ильин) (цит. по [1; с. 71]. Можно согласиться также с Э. Кассирером, что миф, возникнув изначально как форма организации человеческого опыта, остаётся таковым и в пределах личности: он помогает выстроить структуру индивидуального опыта, проложить в нём "трейлы", расставить смысловые указатели и т.д. -- это своеобразная форма познания человеком самого себя.
Таким образом, мы попытались показать, что в своих попытках познать себя, определить смыслы своего существования взрослый человек выстраивает индивидуальную мифологию, параллельную к подтверждаемым извне знаниям о самом себе. Эта мифология может быть понята как пласт сознания, содержащий как символизацию фрагментов реального жизненного пути, так и образно-нарративную представленность бытийных, практически непроявленных в реальности возможностей человека. Содержание индивидуальной мифологии и биографии субъекта может быть понято как смысловое наполнение концептов "судьба" и "жизнь".